1. История Типикона, как история синтеза между двумя указанными выше
линиями развития или переработки устава, естественно распадается на два периода.
Если исходной точкой этого процесса взять «закон молитвы», каким он сложился к
концу третьего века, то первый период составляют века с четвертого по девятый,
а второй — время после девятого века. Первый период — это эпоха, когда
одновременно и происходит развитие каждого из двух типов богослужения — мирского
и монашеского, и их постепенное сближение, влияние друг на друга. Процесс этот
можно считать завершившимся к девятому веку и, таким образом, второй период
есть период развития устава уже внутри законченного синтеза, борьбы и
взаимодействия разных его вариантов. Предложенную периодизацию можно найти в
каждой истории Устава 1). Однако, историки Типикона сосредотачивают обычно почти
все внимание на втором периоде, и это потому, что фактически только от него и
сохранились письменные свидетельства в виде полных записей устава. О первом
периоде, который, по словам Скабаллановича, «является наиболее решительным и окончательным
периодом в образовании нашего богослужебного устава» 2), мы знаем очень
мало. «Сведения об энергичной работе периода... пишет Скабалланович... очень
скудны, значительно уступая предшествующему и последующему» 3). Между тем, для
нашей работы, именно этот период представляет особый интерес, поскольку в нем
совершился синтез первоначальной христианской lex orandi с новыми «ударениями»
литургического благочестия, их «переваривание» церковным сознанием. Поэтому,
оговаривая неизбежно гипотетический характер нашего общего построения, именно
на этом периоде становления византийского синтеза мы и сосредоточим наше внимание.
Методологический принцип, которому мы будем следовать, сам собой вытекает из
всего нашего предшествующего анализа как происхождения, так и развития
устава. Если из Типикона, каким он дошел до нас, выделить все то, что было
внесено в него после 9—10 века, то есть в эпоху уже завершенной общей его формы
и структуры — а это сделать не трудно, поскольку процесс этого внесения
сравнительно хорошо засвидетельствован в многочисленных дошедших до нас
рукописях — то остаются три основных «пласта», соответствующих трем
проанализированным нами пониманиям или восприятиям «закона молитвы». Это, во-первых,
устав, восходящий, как мы пытались показать, к синагогальной, иудео-христианской
первооснове христианского культа. Во-вторых, это те элементы, которые связаны
с новым «мирским» литургическим благочестием и которые так или иначе укоренены
в новом соотношении Церкви и мира, созданном обращением Константина. И это,
наконец, «пласт» монашеский. Задача историка состоит в том, чтобы, с одной
стороны определить каждый из этих пластов в отдельности, а с другой, раскрыть
соотношение их в конечном синтезе, в одном замысле или уставе. Задача трудная,
потому что в том то и весь смысл этого византийского синтеза, что эти три
пласта были не просто «сцеплены» один с другим в некоем механическом
соединении, а претворены в подлинный синтез и, это значит, изменены в соответствии с общим
замыслом, общим богословием устава. Задача, однако, без решения, хотя бы гипотетического
которой, и историческое и богословское изучение устава лишается какой бы то ни
было перспективы.
2. На первом месте стоит, таким образом вопрос о первохристианском или
до-константиновском «пласте» нашего устава. В самой общей форме вопрос этот можно
формулировать так: что в современном «законе молитвы» Церкви должно быть
отнесено к этому первоначальному пласту? В главе, посвященной происхождению
устава, нам важно было показать укорененность самой идеи устава — то есть
структуры, строя — в изначальной lex orandi, а также самую общую связь этого
строя с синагогальным литургическим преданием. Теперь мы можем уточнить это
описание на основании памятников третьего века, то есть эпохи, копда литургическую
жизнь ранней Церкви можно считать достаточно определившейся, но когда еше не
началось действие в ней факторов, связанных с переломом четвертого века. Наш
краткий анализ естественно распределить по уже знакомой нам схеме — трех
циклов богослужения времени, с одной стороны, их соотношения с Евхаристией,
Таинством Церкви — с другой.
В богослужении суточного круга нужно выделить две основные службы: вечерню
и утреню, как относящиеся несомненно к до-константивовскому пласту устава и по
своему месту в общем строе богослужения и по своей литургической структуре. О
первоначальном ядре этих служб мы знаем теперь гораздо больше, чем во времена
Дюшена и Батиффоля. Знанию этому помогли больше всего методы сравнительной литургики,
а также все углубляющееся изучение синагогального богослужения. По словам
автора одного из последних исследователей истории утрени Hansenns'a — «теорию
об их монашеском и местном происхождении в 4-ом веке следует признать
неприемлемой» 4). В теперешнем строе вечерни и утрени к
этому первоначальному пласту относятся, прежде всего, те три основных элемента,
сочетание которых и составляет их устав: это а) псалмопение, б) материал
евхологический и в) пение гимнов. Эти три элемента в той или иной мере
восходят к синагогальному богослужению. От синагоги был заимствован, прежде
всего, сам принцип литургического употребления псалтири с его выделением
определенных псалмов и их приурочиванием к тем или иным моментам богослужения.
Можно думать, что заимствованы были также и некоторые группы псалмов —
например, «хвалитные» псалмы на утрени, «самый универсальный из всех
обычаев» по выражению отца сравнительной литургики А. Баумштарка 5). По
свидетельству памятников, утреннее и вечернее богослужение Церкви развилось
вокруг некоторых псалмов или групп псалмов. На утрени это 62 пс. (утренний,
ἑwqinόj )
а на вечерне — «вечерний» или
ἑsperinόj — 140 пс. К ним можно прибавить уже
указанные «хвалитные» псалмы (148, 149, 150) на утрени и «светильничные»
(14, 141, 161, 129) на вечерне. Эти псалмы до сих пор составляют скелет
неизменных частей суточных служб. В том, что касается способа исполнения
псалмов, то здесь еще не закончен спор между сторонниками теории музыкальной
зависимости ранней Церкви от синагоги и теми, кто думают, что первоначально
псалмы читались (наряду с пророчествами) и только позднее, в начале третьего
века, в результате борьбы с гностической гамнографией, стали восприниматься,
как «песнь Церкви» 6). Так или иначе, но наличие псалмопения как основы
суточных служб в до-константиновском «уставе» не подлежит сомнению.
К тому же первоначальному ядру относятся и молитвы. В современном уставе и
утренние молитвы и светильничные стали тайными и читаются предстоятелем подряд
во время чтения Псалтири. Но уже из их текста видно, что первоначально они
относились к разным моментам богослужения и чередовались с псалмами и гимнами 7).
Об этом свидетельствуют их надписания в ранних рукописях — «молитва
пятидесятого псалма», «молитва на хвалитех» и т. д. И по содержанию эти молитвы
близки к tephilla — к ходатайственно-молитвенной части синагогального
богослужения, что указывает на их раннее включение в устав суточных служб 8). Как
важную часть службы их упоминают «Сирская Дидаскалия» и связанные с нею
памятники 9).
Уже у Ап. Павла мы находим упоминание псалмов, гимнов и песней духовных (Еф.
5, 19; Кол. 3, 16), и этот перечень, по словам Э. Веллеша, «в настоящее время
понятен каждому, кто занимается сравнительной литургикой. Три эти группы
соответствуют трем родам пения, обычным в византийском ритуале. Они происходят
от еврейского богослужения синагоги, которое ученики Христа ежедневно посещали»
10). Перечень первых гимнов, употреблявшихся в Церкви, сохранился в
александрийском кодексе пятого века 11), но есть все основания думать, что они
употреблялись в христианском богослужении и до Константина 12). Этот перечень включает в
себя наши теперешние десять ветхозаветных песней, которые позднее составят канон,
а также Великое славословие, песнь Симеона Богоприимща, молитву Царя Манассии и
др. Пользуясь сравнительным методом, Баумштарк показывает постепенное
«становление» этой ранней гимнографической традиции, в которой первичной, по
его мнению, является песнь Трех Отроков. Для нас важен сейчас только факт
наличия гимнов в уставе первоначальных суточных служб. В том же, что касается
термина «песни духовные», то по мнению Веллеша, они относятся к песнопениям
так наз. «мелизматического» типа, главный тип которых представляют «Аллилуиа» 13).
Для всякого знакомого с современным строем нашего богослужения ясно, что
теперешнее употребление Аллилуариев несомненно предполагает более значительное
место, занимавшееся ими в древности. И здесь также можно установить связь с
синагогальной традицией: на нее указывает, например, музыкальная структура
Аллилуариев Амвросианской Литургии, самый древний образец их, дошедший до нас 14).
К этому перечню первичных элементов утрени и вечерни нужно прибавить
указания на 1) несомненно литургический характер этих служб: и Дидаскалия, и
Апостольские Постановления в своем описании их неизменно упоминают
предстоятели, клир и народ, то-есть «плирому» Церкви 15). Это не частные
молитвы, а именно литургический акт, совершаемый Церковью и от имени Церкви, и
2) их структуральное сходство с первой, пре-анафоральной частью
Евхаристического собрания, что подтверждает догадку Dugmore'a 16), согласно которой эти службы,
построенные по типу синагогальных, составляли в дни Евхаристии ее первую часть, а в остальные
были службами самостоятельными 17).
В настоящей связи для нас не столь важно, совершались ли эти службы
повсеместно и всегда в первые века христианства (так, слова «каждый день утром
и вечером» вставлены в Дидаскалию компилятором Апостольских Постановлений, то
есть в конце 4-го века). Важно, во-первых, их общее сходство с синагогальным культом,
указывающее на их очень раннее принятие Церковью и, во-вторых, универсальность
их общего типа, хорошо показанную специалистами сравнительной литургики. Это
дает нам право говорить о первоначальном уставе суточного богослужения,
который и явится исходной точкой дальнейшего развития.
3. Принадлежность седмичного круга — то есть евхаристического цикла дня
Господня к самому раннему слою литургического предания, не подлежит никакому сомнению,
и о нем мы уже говорили раньше. К сказанному нужно прибавить хотя бы краткое
указание на два вопроса, доселе не получивших удовлетворительного ответа. Это
вопрос о литургическом характере субботы, и вопрос об ежедневном причащении. В
конце третьего века на Востоке Евхаристия совершается не только в воскресный день,
но и в субботу, и такой литургический характер суббота сохраняет и доселе в православном
уставе богослужения 18). В объяснении этого факта мнения ученых расходятся.
Скабалланович считает, что тенденция к чествованию субботы наравне с
воскресением возникает только в начале 3-го века в результате постепенного ослабления
анти-иудейских настроений среди
христиан 19). Но, по мнению других ученых, это выделение субботы, напротив,
продолжает в восточных церквах
иудео-христианское предание, очень рано отброшенное на Западе 20).
Повторяем, вопрос этот заслуживает специального исследования. Пока что вторая
гипотеза представляется нам более правдоподобной,
более соответствующей первохристианскому
богословию времени, о котором мы говорили выше.
Надо помнить, что иудео-христианство в широком смысле этого термина (как он употреблен,
например, о. Даниэлу в его «Богословии иудео-христианства»)
совсем не однозначно с неким духовным иудофильством.
Так, «Послание Варнавы» —
памятник анти-иудейской полемики, является тем не менее также и памятником
иудеохристианства, то есть христианства, выраженного на языке и в понятиях «Spaetjudentum»...
Мы указали выше на соотношение в этом иудеохристианском предании «дня
восьмого» или первого с семью днями седмицы, увенчиваемой субботой. Вряд ли можно
сомневаться в том, что иудео-христианские общины продолжали чтить субботу как
праздник, как воспоминание творения, прежде всего 21).
Соединение этого праздника с совершением Евхаристии вряд ли было изначальным,
но оно произошло естественно под влиянием понимания самой Евхаристии как праздника,
и было, возможно, реакцией против чрезмерно
«иудействовавших» христиан. Отголосок именно такого понимания субботней
Евхаристии можно найти в одном из памятников Эфиопской Церкви, памятнике хотя
и позднем, но, ввиду многовековой
изоляции абиссинского христианства, отражающем по всей видимости довольно раннее предание. В
«Исповедании Клавдия, Царя Эфиопского» говорится: «...мы соблюдаем ее
(субботу) не как Иудеи, которые не пьют воды и не зажигают (в этот день) огня,
но мы соблюдаем ее, совершая трапезу Господню и пир любви, как заповедали нам
отцы наши Апостолы и как предписано в Дидаскалии... Но мы также соблюдаем ее не
как субботство первого дня (то-есть воскресения), который есть день новый, и о
нем сказал Давид: «сей день его же сотвори Господь возрадуемся и возвеселимся в
нем»...22). Вряд ли литургическое чествование субботы могло вырасти из местных
и более поздних обычаев. Вернее предположить, что оно отражает
ранне-христианское богословие седмицы, начавшее бледнеть после того, что «день
Господень» был «натурализован» и возвращен времени мира сего, как день покоя
и отдыха.
В первых же памятниках первохристианства мы видим выделение в седмице среды
и пятницы, как дней поста 23). Это ставит два вопроса: о причине выделения
именно этих дней и о месте и значении поста в первоначальном предании. Еще
совсем недавно было общепризнанным мнение, что дни эти были установлены в
противовес еврейским постным дням — понедельнику и четвергу, то есть по
причине все того же антииудейства 24). Но, после открытия документов Кумрана
можно считать доказанным, что истоки этого предания восходят к тому древнему
священному календарю, которого придерживались Ессеи и который, по всей вероятности,
был воспринят иудео-христианскими общинами в Палестине 25). В этом календаре
именно среда и пятница имели особое значение.
Христиане усвоив их, придали им позднее новый смысл — как воспоминание дней
предания Христа и Его смерти 26). Дни эти описываются, как дни поста или
стояния, и это ставит вопрос о смысле поста и об его соотношении с Евхаристией.
Сведения, дошедшие до нас, внешне противоречивы: — так, по Св. Василию
Великому, в среду и пятницу совершается Евхаристия 27), а, по словам Сократа, «александрийцы
в среду и в так наз. день приготовления читают Писание и учители объясняют
его; в эти дни совершается все, что обыкновенно бывает, кроме тайн» 28).
Гораздо раньше у Тертуллиана можно найти отголосок африканских споров о том,
следует ли причащаться в дни стояния 29). При разрешении этого вопроса, нужно
помнить, что раннее — до-Константиновское, до-монашеское
предание под постом разумеет, прежде всего, пост однодневный,
состоящий при этом в полном воздержании от пищи, а не в принятии особой пищи,
как позднее стало пониматься пощение. Это воздержание продолжается до девятого
часа (т. е. 3 ч. пополудни) — и такое понимание поста, заимствованное опять-таки
у иудейства, можно определить как литургическое. Оно связано с пониманием
Церкви, как сущей «не от мира сего», но пребывающей в «мире сем». Пост — это «стояние»
самой Церкви,народа Божьего, пребывающего в готовности, ожидающего парусии
Господа. Ударение здесь не на аскетической ценности пощения, а на выражении —
отказом от пищи, то есть от подчинения естественной необходимости — все того
же эсхатологического характера самой Церкви, самой христианской веры. «На
пост смотрели — замечает СкабаллановИч — как на своего рода праздник,
торжество» 30). Отсюда — соотносительность поста с
причащением, как ожидания с исполнением, с принятием пищи и пития Царства, соединяющих христиан
с прославленным Господом. По «Завещанию Господа» — «жертва должна приноситься в
субботу и в воскресение только и в день поста» 31). Различия в практике
касались только вопроса о том, должно ли это быть причащение на Евхаристии или же
преждеосвященными дарами. Можно предположить, что там где существовала практика
причащения преждеосвященными дарами, в среду и в пятницу причастие принимали
в 9 часу, а потом, после отмены этой практики, или ее ограничения, в эти дни
стали совершать полную Евхаристию, но опять-таки вечером, чюбы причащение было
завершением поста и стояния; в дни же четыредесятницы совершали Литургию
преждеосвященных Даров. О такой связи пощения с Таинством
свидетельствуют и все ранние предписания, касающиеся паста предпасхального 32).
Он развился из практики пощения оглашенных, готовящихся к крещению, то есть к вступлению
в Церковь. «Перед крещением пусть постятся — учит Дидахи — а с оглашенными
пусть постятся и крещающий и, если могут, некоторые другие» 33). По св.
Иустину Философу, новообращенных «учат, чтобы они с молитвой и постом просили у
Бога прощения грехов и мы молимся и постимся с ними» 34). Крещение есть Таинство
Царства — в нем участвует, им обогащается вся Церковь, и потому приготовление к
нему есть «стояние» — то есть состояние ожидания и очищения. Оно
совершается на Пасху, и после пасхально-крещального торжества пост
прекращается. Уже Тертуллиан говорит о запрещении поститься в дай Пятидесятницы,
когда от пощения удерживает «необходимость радости и благодарения»35). В это понимание поста
большую перемену внесет монашество — восприятием поста как, прежде всего,
индивидуального, аскетического подвига. В позднем же византийском Типиконе оба
эти понимания поста переплетены друг с другом — чем и объясняется своеобразное
противоречие в предписаниях о нем, относящихся, например, ко времени
Четыредесятницы. Об этой перемене мы будем говорить дальше. Сейчас повторим еще
раз, что в до-константиновском уставе пост соотносителен с богослужением, с
литургическим ритмом церковной жизни. Ибо он соответствует Церкви, как стоянию
и ожиданию, Церкви, как пребывающей в мире сем и устремленной к исполнению
Царства в парусии Господа. Поэтому он соотносителен с Евхаристией, как
Таинством парусии, в котором предвосхищается пришествие Господа и причастие
Царства. Для понимания дальнейшего развития устава это первоначальное предание
о посте существенно. 4. В том, наконец, что касается церковного года, то к
до-константиновскому «уставу» в нем несомненно восходит, как мы уже знаем,
его самая общая структура, укорененная в ежегодном цикле Пасхи и Пятидесятницы.
О связи этих праздников с еврейским годам, с одной стороны, эсхатологическим
богословием времени, с другой, мы уже говорили. Недавние исследования
вскрывают как будто отдаленную иудео-христианскую первооснову и праздника
Богоявления и, следовательно, с ним связанного и из него позднее развившегося
рождественского литургического цикла. Гипотезу эту нельзя считать доказанной и
поэтому мы ограничимся здесь ее самым общим пересказом 36). Исходной ее точкой
явился вопрос о том, почему, удержав в своем литургическом предании Пасху и
Пятидесятницу, ранняя Иудео-христианская Церковь не сохранила третьего великого — и именно
мессианского и эсхатологического праздника
позднего иудейства — Кущей? На вопрос этот навело ученык несомненное наличие
символизма и обрядов Кущей в Новом Завете — особенно в иоанновской
письменности, где праздник Кущей связывается с мессианским достоинством
Спасителя и также с темой о воде живой, то есть о крещении (срв. 10. 7,
37-38). Проанализировав эти тексты, а также символику Апокалипсиса, P. Carrington
пишет: «ясно, и из Евангелия от Иоанна и из Откровения, что праздник Кущей был
живым преданием в иоанновских кругах» 37). У Синоптиков символизм Кущей
очевиден в описании входа Господня в Иерусалим. «Все здесь — пишет о. Даниэлу —
напоминает праздник Кущей — ветви финиковых деревьев, пение Осанна то есть 118 псалма,
предписанного на этот праздник и упомянутого также в Апокалипсисе, сама
процессия...» 38). Таким образом, тема и символизм Кущей в новозаветной письменности
связываются с темой Крещения, с одной стороны, с мессианским входом Спасителя
в Иерусалим с другой. В этой связи P. Carrington предложил гипотезу, согласно
которой Евангелие от Марка построено по порядку литургических чтений года —
начиная с Крещения во Иордане и кончая входом в Иерусалим (главы о страстях
составляют, по его мнению, отдельный цикл 39). А календарь Марка — как это
недавно показала A. Jaubert 40) — это древний священнический календарь, по
которому год, в отличие от официального иудейского календаря — исчислялся от
месяца Тисри до Тисри, то есть начинался в сентябре, и в нем Праздник Кущей совпадал
одновременно и с концом и с началом года. Таким образам — и эту гипотезу
защищает Даниэлу — можно предполагать,
что самое раннее иудео-христианское предание включало в
себя христианскую «транспозицию» и третьего большого мессианского праздника,
причем темой этой транспозиции были, с одной
стороны, завершающее торжество земного служения
Спасителя — его вход в Иерусалим (конец года) — и тема Богоявления или
Крещения (начало года). Что же произошло потом? По мнению Даниэлу — некое
разветвление преданий, связанное с разницей в календаре. Первым этапом было усвоение
иудео-христианскими общинами вне Палестины, особенно в Малой
Азии, официального еврейского календаря, а
не древнего, которого придерживались Ессеи. Эта перемена
отражена Иоанновской письменностью, как это блестяще
доказала в своей работе о Тайной Вечери A. Jaubert 41).
В этом официальном календаре
год начинался в месяце Нисане (апрель), то есть в период Пасхи. Поэтому и
христианский год, заключенный между темами Крещения —
явления (ἐpifάneia<o:p></o:p>) и мессианского
Входа в Иерусалим, оказался перестроенным. Наш современный устав хранит следы
счета церковного года от Пасхи до Пасхи: Фомино воскресение называется
«новой неделей» и от него начинается счет седмиц.
Кроме того — и это как бы подтверждает гипотезу Даниэлу — именно с
Пасхи начинают чтение Евангелия Иоанна и как раз с глав о Крещении. Таким образом
и здесь — как и в предполагаемой первоначальной структуре
Марка, Евангелие соответствует церковному году,
который открывается темой Крещения и завершается темой входа в Иерусалим. При
этом переходе с одного счета
времени (у палестинских иудео-христиан) к
другому, праздник Кущей как бы растворился в Пасхе, — ставшем и
праздником перехода из старого в новый год. «Тогда понятным становится —
пишет Даниэлу — значение, придававшееся в Азии дате Пасхи, о чем свидетельствуют споры на эту
тему. Она была ключам
литургического года, началом и концом, переходом от старого года к новому, как
образ перехода от старой жизни к новой. Она соединила в себе все еврейские
праздники в едином христианском празднике» 42). Но если одна часть символизма
Кущей — воплощенная в рассказе о входе в Иерусалим, оказалась отнесенной к
Пасхе, то другая, связанная с Крещением Господа, с Его ἐpifάneia<o:p></o:p>, снова по тем
же календарным причинам, выделилась в особый праздник. Для Церкви «из языков»
ни один из иудейских календарей не мог иметь реального значения, ибо она уже
всецело жила по официальному календарю Империи, начинавшемуся с января 43). Но и
тут осталось в силе предание об общем строе христианского года, как цикла
мессианского служения Господа с его началом в Богоявлении и концом в
мессианском входе. Из этого предания, соединенного уже с другими и внешними
причинами, и вырос январский праздник Богоявления, как все тот же праздник
начала и обновления. И, может быть, не случайно в системе евангельских чтений и
на Востоке и на Западе — в конце года, в декабре, читают эсхатологическую речь
Христа, следующую за входом в Иерусалим и связанную с ним общей мессианской
темой. Все сказанное, какова бы ни была конечная судьба этих гипотез,
указывает, во всяком случае, на большое место идеи церковного или
литургического года в раннем, до-константиновском уставе и на несомненную укорененность
этой идеи все в том же эсхатологическом и экклезиологическом богословии
времени, которое составляет основу первохристианской «lex orandi» и первый
пласт в литургическом предании Церкви.
1) Мансветов, указ. соч.; Скабалланович, указ. соч.
2) Скабалланович, 318.
3) Ibidem. 4) Hannsens, op. cit., p. 58.
5) Baumstark,op. cit. 118 sqq. — cf. L. Petit, art. «Antiphones». DACL, 2461-2488,
B. Fischer. Le Christ dans les Psaumes. «Ma son-Dieu; 27, 1951, 86-113 & D. Hedegard.
Seder E. Amram Gaon p. 26.
6) cf. E. Knopf. Das nachapostolische Zeitalter, Tubingen 1905, p. 245 sq. &
J. A. Jungmann. Beitraege zur Geschichte dor Gebetsliturgie. Zeitschr. f. Kathol. Theol.
72, 1950, pp. 223-226.
7) Срв.
A. Baumstark, op. cit., p. 69 sq. Скабалланович, цит.
соч. стр. 88 и сл. — Срв. также E. Norden. «Untersuchungen zur Stilgeschichte des Gebets
und Praedikationsformeln» in Agnastos Theos, Leipzig-Berlin, 1912. О tefilla см. W. Sterk,
Altjudische liturgische Gebete fur Vorlesungen und Uebungen (kleine Texte, ed. Lietzermann, 58),
Benn, 1910 et D. Hedegard, op. cit. 70-71.
8) A. Baumstark, p. 69 sqq.
9) О Дидаскалии см. В.
Н. Connolly. Didascalia Apostolorum, Oxford, 1929.
10) Egon
Wellecz. A History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford, 1949, p. 26, ef. Pitza, op. cit.,
p. 38 sq.
11) Wellecz,
ibid. 29.
12) Baumstark, op.
cit., p. 37 sq. cf. J. Mearns. The canticles of the Christian Churches Eastern
and Western in early and medieval times, Cambridge, 1914.
13) Wellecz,
ibid. 33-35.
14) Wellecz,
ibid. 33, 273.
15) cf.
F. E. Warren. Liturgy of the Ante-Nicene Church, London 1897, pp. 314 sqq.
16) Dugmore, op. cit., p. 57.
17) Скабалланович, стр. 89 и сл. 18) Срв. предписания «Известия Учительного», выделение субботы в уставе о
Четыредесятнице, и о навечериях Рождества и Богоявления. См. Тертуллиан. Contra
Marcion. 22; De orat. 23; — Const. Apost. П, sq.; Testamentum I 23. Didascalia
6, 10, 11, 18.
19) Скабалланович,цит. соч., стр. 120 и сл., 264 и сл.
20) Срв. Paul Cotton. From Sabbath to Sunday. A Study in Early
Christianity, Bethleem, Pa. 1933.
21) Срв. тексты Иринея Лионского (Р. Gr. К. VII, 1012), Оригена ('n Numb.,
P. G. XII, 749) «Origen's picture of the Sabbath — is strangley reminiscent
of the best Rabbinic teaching on the subject», Dugmore, op. cit. 31. — На
Западе поста в субботу не было до 3-го в.
22) Цит. у Н. М. Hyatt. The Church of Abyssinia, p. 292 sq.
23) Didache, 8; Климент Алекс, Strom. VII, 12; Ориген. In Levit., 10; Didascalia, 5,13;
Cano. Hyppol. 157.
24) Срв. H. Lietzmann. Hist, de l'Egl. Ancienne, t. II, Paris 1937, p. 132.
25) Об этом календаре (текст в англ. перев. Charles The Book of Jubilees,
London, 1902), см. A. Jaubert. La date de la Cene. Paris 1957. О
среде и пятнице см. стр. 28 и cл.
26) Warren, op. cit., p. 101 sqq.
27) Св. Василий Вел., Письмо к Кесарии
28) Сократ. Церк. Ист.
29) De Orat. 19.
30) Скабалланович. 122.
31) Testament. 1,22.
32) О развитии предпасхального поста см. Baumstark, ор. cit. 203 sqq. A. Chavasse.
La structure du Careme et les lectures des messes quadragesimales dans la
liturgie romane in «Maison Dieu»; 1952. Mc Arthur, op. cit., p. 114 sq. О значении
пощения до Пасхи cf. J. Danielou. «Le symbolisme des Quaranite jours» in
«Maison-Dieu», 31, 1952, 19.
33) Didache, 7.
34) I Апология, гл. 61.
35) Цит. у Скабаллановича, стр. 124. 36) Подробности см. у Danielou. Let Quatre-Temps de Septembre et la fete des Tabernacles
in «Maison-Dieu», 46, 1956, pp. 114-136. Критика у A. Jaubert, op. cit., p. 114.
37) P. Carrington. The Primitive Christian Calendar, Cambridge 1940, p. 44, cf. E. O. Selwyn.
«The Feast of Tabernacles Epiphany and Baptism» in Journ. Theol. St. 1911, pp. 225-236.
38) Danielou, op. cit. 117.
39) Carrington, op. cit., pp. 23-31, cf. критику этой теории у W. D. Davies. Reflections
on Archibsh. Carrington's «The Primitive Christian Calendar» in «The Background' of N. T. and
its Eschatology. In honour of С. Н. Dodd», Cambridge, 1956, pp. 124-153.
40) A. Jaubert, op. eit., p. 92 sqq.
41) Ibidem, p. 105 sqq.
42) Danielou, op. сit., p. 124.
43) Ibidem, p. 127. |
