1. Переходим теперь к пласту второму — то есть к тем элементам или чертам Устава, которые своим появлением в нем обязаны литургическим переменам после-константиновского времени и которые связаны с тем, что мы назвали новым литургическим благочестием. Условно, мы определили этот пласт как «мирской», противопоставляя его богослужебным особенностям, привнесенным монашеством. Полного описания или устава этого «мирского» богослужения, каким оно слагалось и развивалось в эпоху бурного литургического расцвета 4-го-5-го веков, до нас не дошло, поскольку оно было позднее целиком «интегрировано» в уставе-синтезе, в создании которого монашеству, как мы увидим, принадлежала главная роль. И все же основные черты, главные «ударения» этого типа богослужения выделить можно. Основными источниками здесь, помимо рассыпанных в разных памятниках отдельных сведений, являются два документа, исключительное значение которых для литургической науки давно уже признано такими учеными, как Димитриевский и Мансветов. Мы имеем ввиду знаменитый Типик Великой Церкви, изданный по Патмосской рукописи 10-го века А. А. Димитриевским (44) и чин «Песненного последования» 15 века, описанный Симеоном Солунским (45). Оба эти памятника, конечно, не могут быть признаны непосредственными свидетельствами об интересующей нас эпохе, ибо в них много поздних напластований, для определения которых потребуется еще много кропотливой работы. Но в основном они все-таки дают общую картину того богослужения, которое А. Баумштарк назвал «кафедральным обрядом», и несомненно отражают эпоху, более раннюю чем ту, когда они написаны. Баумштарк доказал, что Патмосский памятник в главной своей части восходит к Константинопольскому Типикону 802—806 г. (46). Что же касается «Песненного последования», то сам Симеон, описывая его, замечает, что оно «не совершается уже ни в Константинополе, ни в других местах, будучи замененным другим уставом» (47). Затем, вряд ли верна теория, по которой богослужебный устав Св. Софии в Константинополе (описываемый обоими памятниками) составлял исключение из общего правила и резко отличался от богослужения других церквей. И Типик Патмосской рукописи и чин песненного последования по своему значению не могут быть сведены к одному константинопольскому преданию. «Основы песненного последования — писал еще Мансветов — его общий служебный тип предупреждают эпоху появления частных уставов, в нем даны все первичные и основные нормы, которые так или иначе переработаны в позднейшей практике, но из которого она вышла как из своего источника. В практике Великой Церкви этот архаический строй службы был удержан и разработан в наибольшей близости к основному образцу, но честь создания этого строя принадлежит не ей»... (48). Правда, почтенный литургист тут же впадает в противоречие сам с собой — приписывая эту честь монашеству, так как намного дальше сам же утверждает, что «состав молитв песненной службы ведет свое происхождение из богослужебного порядка первохристианской Церкви» (49). Нам важны не эти противоречия, объясняющиеся общим подходом Мансветова к истории Типикона, а важен его вывод — об общецерковном значении описанного Симеоном чина. Мы имеем в нем важного свидетеля развития и переработки, которым подвергся первоначальный устав в результате создавшейся после Константина и описанной выше новой «литургической ситуации».

Остановимся, сначала, на обшей характеристике этого типа, относящейся в равной мере ко всем кругам и отдельным службам церковного богослужения. Вряд ли можно спорить с тем, что его самыми основными чертами следует признать, во-первых, новое и огромное значение, приобретаемое в богослужении пением и, во-вторых, его ритуальный драматизм. Мы говорили выше, что пение «псалмов, гимнов и песней духовных» составляло с самого начала неотъемлемую часть христианского богослужения и было унаследовано им от богослужения еврейского. На синагогальные истоки христианской церковной музыки в последнее время было особенно обращено внимание историков. Но, несмотря на это доказанное преемство основных форм и традиций христианского церковного пения от еврейского, не подлежит сомнению, что и здесь, после четвертого века, произошла постепенно глубокая перемена. Дело тут не в изменении или развитии музыкальной теории или техники исполнения. Изменилась, главным образом, функция церковного пения, то есть место его в общей структуре богослужения и восприятие его литургического смысла. Эту перемену поясняет лучше всего своеобразная двойственность в месте и функции пения в нашем теперешнем богослужении. С одной стороны, «напевность» присуща почти всему произносящемуся в Церкви; западные рубрики до сих пор говорят о пении диаконам Евангелия, и способ чтения псалмов или паримий приближается к своего рода пению. Древние уставы под «пением» разумеют всю службу, которая мыслится во всех своих элементах как воспевание Бога. И то же определение богослужения как пения, мы находим и в Новом Завете. В Откровении старцы поют новую песнь перед Агнцем, и ап. Павел призывает верных: «научайте и вразумляйте друг друга... в благодати воспевая в сердцах ваших Господу» (Апк. 4, 9; срв. 14, 3 и 15, 3 и (Кол. 3, 16). Не касаясь здесь вопроса об этом «семитическом» восприятии литургического пения по существу (50), заметим только, что указанный выше первый смысл понятия пения в нашем уставе и богослужении соответствует именно этому его восприятию. Это не значит, что ранне-христианское богослужение не знает разницы между разными типами пения и не выделяет особо «гимнов» — то есть нарочито песненного материала (срв., например, библейские песни). Но функция их та же, что и молитв и псалмов, и прошений — все это в равной мере молитва Церкви, и одинаково подчинено общему замыслу богослужения.

Но с другой cтороны, в нашем богослужении имеется второе, более узкое и специальное понимание пения. Это пение, противопоставляемое чтению, и это песнопения, отличные от материала, предназначенного к чтению. Целый огромный слой богослужения (Октоих, например) состоит почти исключительно из гимнографии: — тропарей, канонов, стихир и т. д., причем музыкальное исполнение этого материала, распределение его по гласам, подобнам и т. д. составляют его главное назначение. Можно сказать, что пение здесь приобретает самостоятельное значение, выделяется в особый, отличный от всех других, элемент богослужения. Если в первом типе все богослужение в какой-то мере связано с пением, выражает себя с напевностью, и некоторым образом есть пение, то в этом втором типе пение обособляется и получает свою специальную функцию в богослужении. Этой функции, в свою очередь, придается столь важное значение, что устав регулирует пение или не пение того или иного текста, в зависимости от степени праздничности богослужения. Так, например, один из самых ранних церковных гимнов (то есть песнопений) — Великое Славословие — в современном уставе положено иногда петь, а иногда читать. Пение становится выражением и признаком торжественности, праздничности (количество стихир и т. д.) и как таковое противополагается чтению. И, во-вторых, оно получает свой особый материал, который постепенно приобретает центральное место в богослужении...

В этой эволюции места и значения пения в Уставе нужно различать, с одной стороны, исторические причины, вызвавшие ее, а, с другой, то истолкование, которое было ей дано и навсегда закрепило это значение в византийском литургическом богословии. На самую общую причину мы уже указывали выше: она заключена была в том изменении внешних условий богослужения, которым отмечено время после Константина и которое выразилось, прежде всего, в обширных храмах с необходимостью соответствующей «амплификации» литургического материала. В этой «амплификации», в усвоении богослужением внешней торжественности несомненно большую роль сыграло влияние имперского, придворного ритуала. Можно думать, что терминология эллинистического культа царя была частично усвоена Церковью — в применении ко Христу, конечно, — сравнительно рано. Но нельзя сомневаться, что после Константина и язык, и формы этого культа были восприняты в христианское богослужение, стали одним из характерных его «выражений» (51). А в этом культе гимнографический материал — приветствия, многолетия и т. д. — играл исключительную роль (52). Таким образом, переживание и восприятие песнопения, как особой литургической функции, как выявления торжественности, были естественным результатом нового литургического благочестия — то есть восприятия культа, как, прежде всего, священной церемонии, сакрально-торжественной по самой своей природе. Но если от этого «мирского» источника христианское богослужение переняло общее понимание и переживание функции литургического пения, то это не значит, что он же определил и содержание христианской гимнографии. Новейшие исследования истории византийских песнопений указывают на несомненный факт сопротивления Церкви «эллинской» поэзии, даже когда она облачалась в христианские одежды (53). Подробное описание этого сопротивления здесь не уместно. Но еще кард. Питра в своей «Гинмнографии Греческой Церкви» подчеркивет, что Церковь отвергла формы классической поэзии, даже когда ее авторами были Св. Отцы, и предпочла более «низкую поэтику» (54). С тех пор чисто техническое изучение византийской гимнографии сделало огромный шаг вперед — и можно считать доказанным, что и по форме, и по содержанию решающим в ней оказалось влияние не греческой, а семитической поэтики (55). Самые ранние формы этой гимнографии — тропарь и кондак — показывают зависимость от Сирийской поэзии (так наз. Memra — или поэтической гомилии) (56) и, как замечает Wellecz — «музыка Византийской Церкви развивалась в непрерывном преемстве от музыки ранней Церкви» (57). Таким образом место пения в византийском богослужении определялось двумя «координатами»: его место в структуре богослужения, то, что мы называем его литургической функцией, восходит к церемониальному, «торжественному» пониманию культа, характерному для эллинистического литургического благочестия, его содержание и поэтическая форма — к ранне-христианскому — библейскому и «семитическому» преданию. И, наконец, две эти «координаты» получают свой синтез в том богословско-литургическом истолковании церковного пения, которое мы находим впервые отчетливо выраженным у Псевдо-Дионисия и которое и определит все дальнейшее развитие церковной гимнографии в рамках византийского устава. По Дионисию, гимны, и песни, поемые в Церкви, суть «отзвук» или «эхо» небесного пения, которое песнописец слышит духовным слухом и передает в своем творчестве. Гимн Церкви — это копии небесных «архетипов» (58). Мы видим здесь все тот же принцип посвящения низшего в высшее, иерархического восхождения к умопостигаемой реальности. Церковные песнопения сообщаются ангелами и поэтому гимнограф должен следовать установленным типам небесного происхождений: — (отсюда значение «подобнов» в византийской гимнографии, гораздо более «метафизическое», чем значение простого подражания излюбленным образцам...). Об этом богословии мы еще будем говорить ниже, поскольку именно оно явится определяющим в византийском литургическом синтезе. Здесь важно только отметить это новое восприятие церковного пения, как особого элемента богослужения, восприятие, связанное несомненно с переживанием самого богослужения, как торжественной мистериальной церемонии.

Описание «песненного последования» Симеоном Солунском отражает, по всей вероятности, довольно ранний этап в развитии этого типа богослужения — ибо песенный материал у него еще крепко связан с библейскими текстами, не развился, как это случится позднее, в самостоятельную гимнографию. Но это описание интересно, во-первых, тем, что в нем уже очевидно исключительное ударение, полагаемое на пение: «все кафолические церкви во вселенной — пишет Симеон — от начала совершали его (то есть песненное последование)... и не произносили ничего, кроме песней» (59) и, во-вторых, противопоставление Симеоном этого, с его точки зрения, изначального и универсального типа богослужения другому, монашескому, совершаемому без пения. «Конечно — замечает он — учреждение его было вызвано необходимостью и есть дело отеческого благоусмотрения» (60). По необходимости же этому уставу «последовали все священные монастыри и церкви и только некоторые из них оставили у себя на известные времена устав заимствованный у великой константинопольской Церкви...» (61). Как мы только что сказали, служба Симеона несомненно ранняя: на это указывает и антифонная ее структура, и, главное, отсутствие разработанной гимнографии в виде самостоятельных канонов и групп тропарей. Но потому-то в ней особенно хорошо и виден исходный пункт и общий ход развития этой гимнографии — от припевов к стихам псалмов или библейских песней к гимнам, фактически вытесняющим библейские тексты. (Так, например, к стихам изначального вечернего псалма «Господи воззвах» — прибавляются припевы «Живоносное Твое восстание, Господи, славим...» — зародыш будущих «стихир на Господи воззвах»...). Дальнейшее развитие гимнографии излагать здесь незачем, ибо, если в нем позднее менялись формы (от тропарей к кондаку, от кондака к канону), то осталась неизменной литургическая функция пения, его общее место в богослужении. Процесс этого развития, как показывают современные исследования, был очень сложный, и в нем действительно множество разных причин. Но одно несомненно: общий его смысл заключен в постепенном усложнении и умножении гимнографии, в завоевании ею все более и более центрального места в литургической жизни Церкви. Уже введение тропаря Питра назвал «революцией» в общей молитве Церкви (62). Оно означало не просто добавление к службе нового материала, более соответствующего его торжественности и церемониальности. Оно было результатом глубокой перемены в самом восприятии богослужения. «Il serait facile — пишет Питра — de trouver de nombreuses analogies entre la disposition d'un long office du rite grec et le drame ancien. On a deja remarque que les choeurs et semi choeurs correspondent aux psalmodies alternatives, les idiomeles et les catabasia aux monostrophes et parables, les antiennes aux vers reciproques etc. C'est a l'importance des groupes mis en mouvement ou en repos pendant les chants sacres, qu'il faut sans doute attribuer les termes de cathismata, catabasia et autres, dont on a peniblement cherche l'etymologie mystique. Peut-etre le mot oixos ne de-signe-t-il que les groupes ranges en cercle autour du chantre lorsqu'il recitait le poeme qui se deroulait avec le volume appele depuis kontakion ...» (63). Повторяем, подробности этого сложного развития — приведшие к замене «кондака» каноном и т. д. — изложены в специальных исследованиях и нам незачем повторять их здесь. Там же можно проследить и постепенный рост «тропологиев» и «стихирариев» в их медленную организацию в «осьмогласнике» (64). Все это относится уже к специальной области истории церковного пения. С точки зрения истории устава важно только указать на общий факт этого быстрого расцвета гимнографии, превращения пения в совершенно особый и сложный пласт церковного богослужения.

С расцветом гимнографии органически связана и вторая общая черта «мирского» богослужения, как оно развивается после четвертого века, та, которую мы назвали ритуальным драматизмом. Богослужение приобретает постепенно форму символической драмы со сложной системой входов и выходов, передвижения всех собравшихся, процессий и т. д. Соответственно с этим, храм, в котором эта драма совершается и развертывается, обрастает также сложным символизмом. Вот описание воскресной утрени у Симеона Солунского (65). Она начинается в притворе перед запертыми царскими вратами храма, «в котором изображается древний рай и небо, или, лучше, который поистине, есть рай и небо». Врата заперты — «поскольку своими преступлениями и рай и небо мы заключили и непрестанно заключаем для себя». Начало утрени полагает иерей — «как посредник и лицо, имеющее образ Ангела»... Затем поются псалмы шестопсалмия, «а оба лика попеременно припевают». При пении на непорочных слов «призри на мя и помилуй мя» — «иерей отверзает одну дверь храма, показывая, что воплощением Господа призревшего на нас с небес и вочеловечившегося из небесной и живой двери Богоматери, отверзалась нам небо...». При пении слов «да внидет достояние мое пред тя, Господи»... иерей, отверзает и громогласно поет глаголемую входную с аллилуиа и все вступают

1. Переходим теперь к пласту второму — то есть к тем элементам или чертам Устава, которые своим появлением в нем обязаны литургическим переменам после-константиновского времени и которые связаны с тем, что мы назвали новым литургическим благочестием. Условно, мы определили этот пласт как «мирской», противопоставляя его богослужебным особенностям, привнесенным монашеством. Полного описания или устава этого «мирского» богослужения, каким оно слагалось и развивалось в эпоху бурного литургического расцвета 4-го-5-го веков, до нас не дошло, поскольку оно было позднее целиком «интегрировано» в уставе-синтезе, в создании которого монашеству, как мы увидим, принадлежала главная роль. И все же основные черты, главные «ударения» этого типа богослужения выделить можно. Основными источниками здесь, помимо рассыпанных в разных памятниках отдельных сведений, являются два документа, исключительное значение которых для литургической науки давно уже признано такими учеными, как Димитриевский и Мансветов. Мы имеем ввиду знаменитый Типик Великой Церкви, изданный по Патмосской рукописи 10-го века А. А. Димитриевским (44) и чин «Песненного последования» 15 века, описанный Симеоном Солунским (45). Оба эти памятника, конечно, не могут быть признаны непосредственными свидетельствами об интересующей нас эпохе, ибо в них много поздних напластований, для определения которых потребуется еще много кропотливой работы. Но в основном они все-таки дают общую картину того богослужения, которое А. Баумштарк назвал «кафедральным обрядом», и несомненно отражают эпоху, более раннюю чем ту, когда они написаны. Баумштарк доказал, что Патмосский памятник в главной своей части восходит к Константинопольскому Типикону 802—806 г. (46). Что же касается «Песненного последования», то сам Симеон, описывая его, замечает, что оно «не совершается уже ни в Константинополе, ни в других местах, будучи замененным другим уставом» (47). Затем, вряд ли верна теория, по которой богослужебный устав Св. Софии в Константинополе (описываемый обоими памятниками) составлял исключение из общего правила и резко отличался от богослужения других церквей. И Типик Патмосской рукописи и чин песненного последования по своему значению не могут быть сведены к одному константинопольскому преданию. «Основы песненного последования — писал еще Мансветов — его общий служебный тип предупреждают эпоху появления частных уставов, в нем даны все первичные и основные нормы, которые так или иначе переработаны в позднейшей практике, но из которого она вышла как из своего источника. В практике Великой Церкви этот архаический строй службы был удержан и разработан в наибольшей близости к основному образцу, но честь создания этого строя принадлежит не ей»... (48). Правда, почтенный литургист тут же впадает в противоречие сам с собой — приписывая эту честь монашеству, так как намного дальше сам же утверждает, что «состав молитв песненной службы ведет свое происхождение из богослужебного порядка первохристианской Церкви» (49). Нам важны не эти противоречия, объясняющиеся общим подходом Мансветова к истории Типикона, а важен его вывод — об общецерковном значении описанного Симеоном чина. Мы имеем в нем важного свидетеля развития и переработки, которым подвергся первоначальный устав в результате создавшейся после Константина и описанной выше новой «литургической ситуации».

Остановимся, сначала, на обшей характеристике этого типа, относящейся в равной мере ко всем кругам и отдельным службам церковного богослужения. Вряд ли можно спорить с тем, что его самыми основными чертами следует признать, во-первых, новое и огромное значение, приобретаемое в богослужении пением и, во-вторых, его ритуальный драматизм. Мы говорили выше, что пение «псалмов, гимнов и песней духовных» составляло с самого начала неотъемлемую часть христианского богослужения и было унаследовано им от богослужения еврейского. На синагогальные истоки христианской церковной музыки в последнее время было особенно обращено внимание историков. Но, несмотря на это доказанное преемство основных форм и традиций христианского церковного пения от еврейского, не подлежит сомнению, что и здесь, после четвертого века, произошла постепенно глубокая перемена. Дело тут не в изменении или развитии музыкальной теории или техники исполнения. Изменилась, главным образом, функция церковного пения, то есть место его в общей структуре богослужения и восприятие его литургического смысла. Эту перемену поясняет лучше всего своеобразная двойственность в месте и функции пения в нашем теперешнем богослужении. С одной стороны, «напевность» присуща почти всему произносящемуся в Церкви; западные рубрики до сих пор говорят о пении диаконам Евангелия, и способ чтения псалмов или паримий приближается к своего рода пению. Древние уставы под «пением» разумеют всю службу, которая мыслится во всех своих элементах как воспевание Бога. И то же определение богослужения как пения, мы находим и в Новом Завете. В Откровении старцы поют новую песнь перед Агнцем, и ап. Павел призывает верных: «научайте и вразумляйте друг друга... в благодати воспевая в сердцах ваших Господу» (Апк. 4, 9; срв. 14, 3 и 15, 3 и (Кол. 3, 16). Не касаясь здесь вопроса об этом «семитическом» восприятии литургического пения по существу (50), заметим только, что указанный выше первый смысл понятия пения в нашем уставе и богослужении соответствует именно этому его восприятию. Это не значит, что ранне-христианское богослужение не знает разницы между разными типами пения и не выделяет особо «гимнов» — то есть нарочито песненного материала (срв., например, библейские песни). Но функция их та же, что и молитв и псалмов, и прошений — все это в равной мере молитва Церкви, и одинаково подчинено общему замыслу богослужения.

Но с другой cтороны, в нашем богослужении имеется второе, более узкое и специальное понимание пения. Это пение, противопоставляемое чтению, и это песнопения, отличные от материала, предназначенного к чтению. Целый огромный слой богослужения (Октоих, например) состоит почти исключительно из гимнографии: — тропарей, канонов, стихир и т. д., причем музыкальное исполнение этого материала, распределение его по гласам, подобнам и т. д. составляют его главное назначение. Можно сказать, что пение здесь приобретает самостоятельное значение, выделяется в особый, отличный от всех других, элемент богослужения. Если в первом типе все богослужение в какой-то мере связано с пением, выражает себя с напевностью, и некоторым образом есть пение, то в этом втором типе пение обособляется и получает свою специальную функцию в богослужении. Этой функции, в свою очередь, придается столь важное значение, что устав регулирует пение или не пение того или иного текста, в зависимости от степени праздничности богослужения. Так, например, один из самых ранних церковных гимнов (то есть песнопений) — Великое Славословие — в современном уставе положено иногда петь, а иногда читать. Пение становится выражением и признаком торжественности, праздничности (количество стихир и т. д.) и как таковое противополагается чтению. И, во-вторых, оно получает свой особый материал, который постепенно приобретает центральное место в богослужении...

В этой эволюции места и значения пения в Уставе нужно различать, с одной стороны, исторические причины, вызвавшие ее, а, с другой, то истолкование, которое было ей дано и навсегда закрепило это значение в византийском литургическом богословии. На самую общую причину мы уже указывали выше: она заключена была в том изменении внешних условий богослужения, которым отмечено время после Константина и которое выразилось, прежде всего, в обширных храмах с необходимостью соответствующей «амплификации» литургического материала. В этой «амплификации», в усвоении богослужением внешней торжественности несомненно большую роль сыграло влияние имперского, придворного ритуала. Можно думать, что терминология эллинистического культа царя была частично усвоена Церковью — в применении ко Христу, конечно, — сравнительно рано. Но нельзя сомневаться, что после Константина и язык, и формы этого культа были восприняты в христианское богослужение, стали одним из характерных его «выражений» (51). А в этом культе гимнографический материал — приветствия, многолетия и т. д. — играл исключительную роль (52). Таким образом, переживание и восприятие песнопения, как особой литургической функции, как выявления торжественности, были естественным результатом нового литургического благочестия — то есть восприятия культа, как, прежде всего, священной церемонии, сакрально-торжественной по самой своей природе. Но если от этого «мирского» источника христианское богослужение переняло общее понимание и переживание функции литургического пения, то это не значит, что он же определил и содержание христианской гимнографии. Новейшие исследования истории византийских песнопений указывают на несомненный факт сопротивления Церкви «эллинской» поэзии, даже когда она облачалась в христианские одежды (53). Подробное описание этого сопротивления здесь не уместно. Но еще кард. Питра в своей «Гинмнографии Греческой Церкви» подчеркивет, что Церковь отвергла формы классической поэзии, даже когда ее авторами были Св. Отцы, и предпочла более «низкую поэтику» (54). С тех пор чисто техническое изучение византийской гимнографии сделало огромный шаг вперед — и можно считать доказанным, что и по форме, и по содержанию решающим в ней оказалось влияние не греческой, а семитической поэтики (55). Самые ранние формы этой гимнографии — тропарь и кондак — показывают зависимость от Сирийской поэзии (так наз. Memra — или поэтической гомилии) (56) и, как замечает Wellecz — «музыка Византийской Церкви развивалась в непрерывном преемстве от музыки ранней Церкви» (57). Таким образом место пения в византийском богослужении определялось двумя «координатами»: его место в структуре богослужения, то, что мы называем его литургической функцией, восходит к церемониальному, «торжественному» пониманию культа, характерному для эллинистического литургического благочестия, его содержание и поэтическая форма — к ранне-христианскому — библейскому и «семитическому» преданию. И, наконец, две эти «координаты» получают свой синтез в том богословско-литургическом истолковании церковного пения, которое мы находим впервые отчетливо выраженным у Псевдо-Дионисия и которое и определит все дальнейшее развитие церковной гимнографии в рамках византийского устава. По Дионисию, гимны, и песни, поемые в Церкви, суть «отзвук» или «эхо» небесного пения, которое песнописец слышит духовным слухом и передает в своем творчестве. Гимн Церкви — это копии небесных «архетипов» (58). Мы видим здесь все тот же принцип посвящения низшего в высшее, иерархического восхождения к умопостигаемой реальности. Церковные песнопения сообщаются ангелами и поэтому гимнограф должен следовать установленным типам небесного происхождений: — (отсюда значение «подобнов» в византийской гимнографии, гораздо более «метафизическое», чем значение простого подражания излюбленным образцам...). Об этом богословии мы еще будем говорить ниже, поскольку именно оно явится определяющим в византийском литургическом синтезе. Здесь важно только отметить это новое восприятие церковного пения, как особого элемента богослужения, восприятие, связанное несомненно с переживанием самого богослужения, как торжественной мистериальной церемонии.

Описание «песненного последования» Симеоном Солунском отражает, по всей вероятности, довольно ранний этап в развитии этого типа богослужения — ибо песенный материал у него еще крепко связан с библейскими текстами, не развился, как это случится позднее, в самостоятельную гимнографию. Но это описание интересно, во-первых, тем, что в нем уже очевидно исключительное ударение, полагаемое на пение: «все кафолические церкви во вселенной — пишет Симеон — от начала совершали его (то есть песненное последование)... и не произносили ничего, кроме песней» (59) и, во-вторых, противопоставление Симеоном этого, с его точки зрения, изначального и универсального типа богослужения другому, монашескому, совершаемому без пения. «Конечно — замечает он — учреждение его было вызвано необходимостью и есть дело отеческого благоусмотрения» (60). По необходимости же этому уставу «последовали все священные монастыри и церкви и только некоторые из них оставили у себя на известные времена устав заимствованный у великой константинопольской Церкви...» (61). Как мы только что сказали, служба Симеона несомненно ранняя: на это указывает и антифонная ее структура, и, главное, отсутствие разработанной гимнографии в виде самостоятельных канонов и групп тропарей. Но потому-то в ней особенно хорошо и виден исходный пункт и общий ход развития этой гимнографии — от припевов к стихам псалмов или библейских песней к гимнам, фактически вытесняющим библейские тексты. (Так, например, к стихам изначального вечернего псалма «Господи воззвах» — прибавляются припевы «Живоносное Твое восстание, Господи, славим...» — зародыш будущих «стихир на Господи воззвах»...). Дальнейшее развитие гимнографии излагать здесь незачем, ибо, если в нем позднее менялись формы (от тропарей к кондаку, от кондака к канону), то осталась неизменной литургическая функция пения, его общее место в богослужении. Процесс этого развития, как показывают современные исследования, был очень сложный, и в нем действительно множество разных причин. Но одно несомненно: общий его смысл заключен в постепенном усложнении и умножении гимнографии, в завоевании ею все более и более центрального места в литургической жизни Церкви. Уже введение тропаря Питра назвал «революцией» в общей молитве Церкви (62). Оно означало не просто добавление к службе нового материала, более соответствующего его торжественности и церемониальности. Оно было результатом глубокой перемены в самом восприятии богослужения. «Il serait facile — пишет Питра — de trouver de nombreuses analogies entre la disposition d'un long office du rite grec et le drame ancien. On a deja remarque que les choeurs et semi choeurs correspondent aux psalmodies alternatives, les idiomeles et les catabasia aux monostrophes et parables, les antiennes aux vers reciproques etc. C'est a l'importance des groupes mis en mouvement ou en repos pendant les chants sacres, qu'il faut sans doute attribuer les termes de cathismata, catabasia et autres, dont on a peniblement cherche l'etymologie mystique. Peut-etre le mot oixos ne de-signe-t-il que les groupes ranges en cercle autour du chantre lorsqu'il recitait le poeme qui se deroulait avec le volume appele depuis kontakion ...» (63). Повторяем, подробности этого сложного развития — приведшие к замене «кондака» каноном и т. д. — изложены в специальных исследованиях и нам незачем повторять их здесь. Там же можно проследить и постепенный рост «тропологиев» и «стихирариев» в их медленную организацию в «осьмогласнике» (64). Все это относится уже к специальной области истории церковного пения. С точки зрения истории устава важно только указать на общий факт этого быстрого расцвета гимнографии, превращения пения в совершенно особый и сложный пласт церковного богослужения.

С расцветом гимнографии органически связана и вторая общая черта «мирского» богослужения, как оно развивается после четвертого века, та, которую мы назвали ритуальным драматизмом. Богослужение приобретает постепенно форму символической драмы со сложной системой входов и выходов, передвижения всех собравшихся, процессий и т. д. Соответственно с этим, храм, в котором эта драма совершается и развертывается, обрастает также сложным символизмом. Вот описание воскресной утрени у Симеона Солунского (65). Она начинается в притворе перед запертыми царскими вратами храма, «в котором изображается древний рай и небо, или, лучше, который поистине, есть рай и небо». Врата заперты — «поскольку своими преступлениями и рай и небо мы заключили и непрестанно заключаем для себя». Начало утрени полагает иерей — «как посредник и лицо, имеющее образ Ангела»... Затем поются псалмы шестопсалмия, «а оба лика попеременно припевают». При пении на непорочных слов «призри на мя и помилуй мя» — «иерей отверзает одну дверь храма, показывая, что воплощением Господа призревшего на нас с небес и вочеловечившегося из небесной и живой двери Богоматери, отверзалась нам небо...». При пении слов «да внидет достояние мое пред тя, Господи»... иерей, отверзает и громогласно поет глаголемую входную с аллилуиа и все вступают внутрь (храма), как в самое небо, следуя за иереем, держащим крест и изображающим Господа, крестом нас спасшего. В кресте утверждены три свечи, знаменующие трисолнечный свет... Между тем, оба лика, став посредине, поют попеременно остаток псалма, и песнь трех отроков. Во время сего пения иерей... восходит, в сопровождении всех в алтарь, как к престолу Божию..., изображая восхождение и селение на небеси...». Мы находим также у Симеона и подробнейшие изъяснения символизма каждения и буквально каждого движения и служащих и молящихся. Конечно, Симеон автор поздний и завершает длинную традицию этого символического изъяснения богослужения, столь популярного в Византии. Но о том, что традиции эта возникла рано и несомненно в связи с новым «литургическим благочестием» после константиновской эпохи, свидетельствуют и «Катехические Поучения» Кирилла Иерусалимского (66) и «Описания» Сильвии Аквитанки (67), и многие другие памятники (68), не дающие однако столь целостной картины, но отражающие то же самое литургическое богословие, то же понимание богослужения.

2. На основании этой общей характеристики того, что мы называем «вторым пластом» нашего Устава, мы можем попытаться кратко отметить, что относится к нему уже с точки зрения структуры богослужения, то есть что прибавил он к уставу доконстантиновскому. В строе служб дневного круга он вводит, как ясно из сказанного выше, во-первых, новое понимание или восприятие пения в богослужении и, во-вторых, услож­нение обрядовое — систему входов и процессий. В основном вечерня и утреня «мирского» типа, опи­санного в Патмосском типиконе и у Симеона Солун-ского, сохраняют свою изначальную структуру. Они состоят из ряда антифонов, то есть пения псалмов и библейских песней, прошений диакона и молитв священника. Симеон замечает, что многие удивляют­ся сходству песненной вечерни с первой частью литургии, между тем как это сходство в уставе и свидетельствует о сохранении в «мирском» чине первона­чальной антифонной структуры дневных служб. На то, что эта структура древнее нашей теперешней ве­черни, указывают некоторые из «светильничных» мо­литв, читаемых теперь священником во время предначинателыюго псалма, но являющихся ничем иным, как «парафразой» антифонов, певшихся на песнен­ной вечерне. В этой последней молитва предстоятеля как бы повторяет антифон — «чтобы через иерея все было вознесено к Богу». Так, например, наша первая светильничная молитва («Господи, щедрый и милостивый...») есть точная парафраза псалма 85, входяще­го, по Симеону, в первый антифон песненной вечерни. Но, конечно, главное, что привносит эта линия литургического развития, это материал гимнографисческий. В современном богослужении пение «Госпо­ди воззвах» воспринимается как своего рода пре­дисловие к пению стихир «на Господи воззвах», и обычно из вечерних псалмов поются только не­сколько стихов в начале и затем в конце, где ими от­мечают счет стихир (на 10, на 8, на 6, и т. д.). Также и на утрени — шестопсалмие, с одной стороны, «хвалитные» псалмы, с другой, воспринимаются как начало и конец (тогда как по первоначалу они и составляли главное содержание утрени), вся же середина ее заня­та каноном с седальнами и кондаками, причем здесь тоже связь с первоначальными библейскими песнями сохранилась только в традиционном использовании их тем и образов в так называемых «ирмосах». Пение псалма 118 — то есть «Непорочных» — исчезло, но со­хранилось пение «тропарей по Непорочных» и т. д. Все это результат перемещения центра тяжести, про­изведенного новым «литургическим благочестием»; в теперешних богослужебных книгах не менее 80% напечатанного в них материала составляет гимнография, и при этом сравнительно поздняя, ибо целые пласты ее исчезли и были заменены другими. Это не значит, что вся эта гимнография была создана исклю­чительно в «мирской» линии литургического разви­тия. Напротив, монашество сыграло в ее создании ог­ромную роль, и последний слой песнопений, то есть именно тот, который находится в употреблении сей­час, связан в первую очередь с монашеством. Но эта монашеская гимнография начала развиваться уже только внутри византийского уставного синтеза. То же, что мы назвали новой литургической функцией церковного пения, то есть исходный пункт его победоносного развития в уставе, принадлежит, несо­мненно, именно «мирскому» типу и форме литурги­ческого предания. То же самое можно сказать и о ритуальном усложнении богослужения. Оно будет воспринято и «интегрировано» в окончательный устав из той же «мирской» богослужебной практики, из торжественного «кафедрального» обряда св. Софии, прежде всего, — но будучи воспринято и усвое­но, оно опять-таки будет перетолковано в категориях монашеского мистического богословия...

3. Но, конечно, нигде с такой силой не сказалось влияние нового литургического благочестия, нового понимания и переживания культа, кик в развитии и эволюции — в эпоху после Константина — литур­гического года. Именно тут наш «второй слой» устава сохранил свое решающее значение. Не вдаваясь во все подробности этого процесса (на которых мы на­деемся остановиться в специальной эортологической части этого курса), мы укажем только на самое глав­ное — на его общий смысл и на его основные вехи. Что касается общего смысла, то, по нашему убежде­нию, он заключается в переходе от первоначально­го — эсхатологического — понимания литургическо­го года к восприятию его историко-мистериальному. Мы указывали выше, что даже в самой последней фазе своего доконстантиновского «становления», то есть в конце третьего века, структура церковного года про­должала быть выражением первоначального богосло­вия времени, или, иначе, богословия Церкви как таин­ства Царства во времени. Им была определена и христианская «транспозиция» иудейского года, рецепция Церковью Пасхи как центрального праздника перехода из «эона» мира сего в «эон» Царства, как на­чала времени Церкви, ее мессианского и эсхатологи­ческого исполнения». Церковь и ее время суть торже­ство «нового дня» над ветхим и преодоленным временем мира сего, и потому сама Церковь, особен­но же в ее евхаристическом выражении, в ее исполнении за трапезой Царства, есть праздник — причастие повой жизни, новому времени... В четвертом веке меняется, прежде всего, идея праздника, и перемена эта связана с перерождением эсхатологического са­мосознания Церкви. Как пишет Dom Odo Casel, «первоначальная и основная идея праздника противопола­гается другой, представляющей каждое действие, каждый спасительный акт исторически... Из этих двух восприятий одно сосредоточено на деле Христовом в его историческом развитии, а другое — в его метафи­зической сущности» (69). И с переходом от одной идеи к другой и связано, по словам Даниелу «умножение праздников, составляющее характерную черту четвер­того века» (70) Мы знаем уже, что одной из главных при­чин этого умножения была необходимость для Церк­ви заменить языческие праздники, то есть выполнить новую, почти внезапно вставшую перед ней миссио­нерскую задачу. «Нужно было, — пишет Даниелу, — в Империи, отныне христианской, заменить старые языческие праздники христианскими, которые утоли­ли бы потребность праздника, первичную в каждом обществе и состоящую в праздновании главных мо­ментов природной жизни... Ясно, что первохристианство не знало этого. Для него конец времени пережи­вался как наступивший. Крещение вводило в единый праздник — в вечную Пасху, в день восьмой... Праздни­ков нет, ибо все стало праздником» (71). Но поэтому вве­дение этих праздников и их умножение, будучи впол­не оправданным миссионерски, не могло не изменить и самой идеи, или сущности, праздника уже внутри Церкви. Праздники, естественно, приобретали смысл, который они имели в психологии тех, для кого они вводились, а именно смысл мистериальный — воспо­минания как культового воспроизведения особой сущности данного события и приобщения к ней. Та­кое воспоминание исторического события, выражен­ное в культе, приобщающее смыслу, силе, особой дей­ственности именно этого события, и составляет мистериалыюе понимание праздника. Слово «таин­ство» (μυστηριον), которое у Павла и в раннем хри­стианстве означает всегда все дело Христово, все спасение, теперь как бы сужается и становится опре­делением отдельных праздников, священнодействий, обрядов, в которых воспоминается и сообщается ве­рующим сущность отдельных действий Спасителя. «Вот другое дело Христа и другое таинство, — воскли­цает св. Григорий Богослов в праздник Богоявле­ния, — Христос светится, будем сиять и мы с Ним, Христос крещается, спустимся и мы с ним, дабы под­няться с Ним...» (72). «Отметим, — пишет Даниелу, — это употребление слова „мистерион" в связи с „таинства­ми" Иисуса как сущностью литургических праздни­ков. Такое употребление, которое ближе всего к мистериальным культам, возникает только в эту эпоху». Та же эволюция происходит в то же время и на Западе. «Это у св. Амвросия и затем у св. Августина, — пишет P. de Ghellink, — нужно искать истоки той терминоло­гии, которую полвека спустя популяризирует папа Лев и которая состоит в применении слова sacramentum к каждому догмату и празднику литургического цикла: sacramentum incarnationis, passionis, resurrectio-nis, redemptionis, ascensionis... (73). Приобретя свою особую сущность, отличную от сущности других праздников, каждый отдельный праздник, естествен­но, становится и выражением определенной бого­словской идеи, праздником догматическим. Наряду с развитием историко-мистериальным происходит соединение их с «догматом» как отдельным утвержде­нием христианской веры. Праздники обособляются не только как воспоминание отдельных событий жиз­ни Христа, но и как выражение и утверждение отдель­ных частей церковного учения. Не раз отмечалось, что умножение праздников происходит в связи с большими догматическими спорами и есть как бы отражение достигнутых в них результатов. Так, разви­тие рождественского цикла одной своей стороной связано с необходимостью христианизировать и «воцерковить» даты больших языческих праздников 25 декабря (natale invicti solix) и б января (рождение Эона или Диониса), а другой — с борьбой за Никейское православие, за ομοουσιον (74). В этой связи характер­на замена Каппадокийцами раннего названия празд­ника — επιφανεια — новым, более богословским: Φεοφανεια, Богоявление. Рождество есть одновременно и праздник торжества над тьмой язычества (явление «солнца правды»), и торжества Никеи над арианством, утверждения Божественного достоинства Христа (75). Содержанием и целью литургической мистерии ста­новится раскрытие и сообщение ее участникам опре­деленной спасительной истины о Боге и Христе, что, в свою очередь, приводит к возникновению уже «пра­здников идеи» в чистом виде: например, праздника Обрезания Господня в рождественском цикле, особо­го дня Св. Духа после Пятидесятницы и т. д.(76).

В развитии рождественского цикла мы имеем луч­ший пример действия всех этих различных факторов и причин, приводящих к новой концепции идеи и функции праздника в литургической жизни Церкви. Первый фактор, по пашей терминологии «миссионер­ский», определяет замену языческого natale soils — праздником Natale Christi, явления Спасителя в мир. За­тем, под влиянием историко-мистериального пони­мания праздника, с одной стороны, догматических споров, с другой, этот изначальный праздник Богояв­ления как бы расщепляется — дата 25 декабря стано­вится особым воспоминанием Боговочеловечения, 6 января — Крещения Господня как Богоявления, то есть первого явления Троицы в мире. И, наконец, тре­тий «исторический» этап состоит в дальнейшем разви­тии цикла этих праздников: возникновении особых подготовительных недель Праотцев и Отцов, проме­жуточного праздника Обрезания и завершительно­го — Сретения. Совершенно аналогично развитие па­схального цикла с его постепенным восполнением специальными историческими воспоминаниями Страстной седмицы, с одной стороны, Вознесения и Сошествия Св. Духа — с другой (77).

Но существенным, хотя и парадоксальным, резуль­татом этого развития и умножения праздников оказа­лось постепенное ослабление идеи церковного года как литургического целого. Догматическое и мистериальное понимание праздника как некоего особого и самостоятельного литургического события посте­пенно вытеснило их «отнесенность» к целому, то есть к единому и объединяющему всю литургическую жизнь Церкви богословию времени. Как ни странно это звучит, но в первоначальном и эсхатологическом понимании богослужения и его ритма было больше связанности с временем, больше «космического» со­держания, чем в детально разработанном и завершен­ном церковном годе позднейшей эпохи. И объясняет­ся это в первую очередь тем, что каждый праздник в этом «мистериальном» переживании своем стал как бы целью сам в себе, некоей самодовлеющей мона­дой. Как таковой, он приобрел глубину красоту и бо­гатство содержания, действительно дающих неисся­каемую «радость церковную», по слову о. С. Булгакова. Но вместе с тем он перестал быть реально связанным с временем как его действительное наполнение «но­вым временем», как явление во времени «мира сего» полноты Царства. Праздники стали переживаться скорее как ряд «прорывов» — в некое инобытие, — как причащение реальности, ничем не связанной с «ми­ром сим». Действительно, не трудно убедиться в том, что наш теперешний церковный год, в сущности, ли­шен органической целостности. Он распадается на ряд праздничных циклов, часто переплетающихся друг с другом, но внутренне не объединенных и не со­гласованных. Теоретически обнимает собой весь год цикл пасхальный. Но в него вставлено множество дру­гих циклов и праздников, подчиненных другому «ключу» и с ним календарно не связанных. Идея года как целого, как реального времени, в котором пребы­вает Церковь для его наполнения «эсхатоном», так слаба, что византийский счет месяцев начинается с сентября — месяца, в нашем теперешнем календаре литургически ничем не «замечательного». В рожде­ственском цикле первоначальная тема обновления конца «старого времени» и начала «нового», которая и связала этот праздник с ежегодным «рождением» солнца, с возрастанием света в мире, хотя она и звучит в богослужебных текстах, столь мало воспринимается церковным сознанием, что «церковное новолетие» от­делилось от него совершенно безболезненно. Дата праздника стала фактически безразличной — ибо ли­тургическое днесь («Дева днесь Пресущественного рождает») ничем не связано с временем: весь смысл праздника в том, чтобы дать нам созерцание этого вечного «днесь», то есть надвременной, идеальной сущности воспроизводимой «мистерии». Традицион­ный интерес церковного сознания к календарю (спо­ры о старом и новом стилях, например) совершенно «номинален», меньше всего в нем интереса к реально­му времени, напротив, его предпосылкой является со­знательная или бессознательная вера в некий «свя­щенный календарь», не имеющий прямого отношения к реальному времени.

В этом отношении очень показательно развитие более поздних праздников, или вторичных литурги­ческих циклов. Если в пасхальном и рождественском кругах остается хотя бы теоретическая связь с годом, то есть временем и его ритмом, то позднее она совер­шенно исчезает. Так, например, возникновение празд­ника Преображения Господня 6 августа не имеет дру­гой причины кроме той, что это дата освящения трех храмов на Фаворской горе (78). Между тем, до своего «оформления» в отдельный праздник, воспоминание Преображения, несомненно, было связано с пасхаль­ным циклом, на что еще и сейчас указывают тропарь и кондак этого дня: «..да егда Тя узрят распинаема...». И на Западе евангельский рассказ о Преображении до сих пор составляет чтение первого воскресения Вели­кого постав. У армян же, хотя и празднуемый 6 августа, этот праздник еще и сейчас входит в счет литургиче­ских седмиц — память о ранней принадлежности Пре­ображения какому-то счету времени. Но потом, ото­рвавшись от целого, он обрастает своим собственным циклом «пред-» и «попразднества» и как бы изолирует­ся от общей структуры литургического года. Еще пока­зательнее история богородичных праздников. Снача­ла чествование Божией Матери выражается в форме «дополнительных» праздников (fictes concomitantes, по вы­ражению А. Баумштарка): самым первым из них следу­ет признать праздник Собора Пресвятой Богородицы, непосредственно примыкающий к Рождеству Христо­ву (и аналогичный воспоминанию Иоанна Предтечи после Крещения). Здесь он еще соотносителен с об­щей структурой цикла, занимает в ней определенное «логическое» место. Ему соответствует на Западе Na­tale S. Mariae 1 января, отмеченный в некоторых древ­них литургических памятниках, а на Востоке — в Си­рийской традиции — два последних воскресения перед Рождеством, называемые «Благовещением» и посвященные памяти одно — Божией Матери, дру­гое — Предтечи (80). Все это указывает на первичную связь литургического почитания Божией Матери с рождественским циклом, который, в свою очередь, в своих истоках определен идеей года. Но по мере то­го, как сама идея праздника, развиваясь, обособляется и становится независимой от общей структуры литур­гического года, связь эта ослабевает. Наш теперешний цикл больших богородичных праздников, в сущности, и не может быть даже назван циклом: даты их, за исключением даты Благовещения (девять месяцев до Рожде­ства, что очень искусственно связывает ее с рожде­ственским циклом), случайны (81). Празднование Успения 15 августа восходит к освящению храма в честь Божией Матери между Вифлеемом и Иерусали­мом (82), и таково же происхождение дат 8 сентября (83) и 21 ноября (84). Вне богородичного цикла по такому же принципу возникает праздник Воздвижения Креста (связанный с освящением Гроба Господня) (85) и Усекно­вение главы Иоанна Крестителя 29 августа (освящение храма Предтечи в быв. Самарии-Севастии) (86).

Развитие литургического «года» в византийскую эпоху, таким образом, гораздо правильнее опреде­лить как развитие праздников, а не года. Ибо новая историко-мистериальная идея праздника не связана с временем и богословием времени, то есть опреде­ленным пониманием того, как «соотносится» Цер­ковь - новый народ Божий, принадлежащий зону Царства — с «миром сим», живущим в этом ветхом зо­не. Она укоренена в особой концепции воспомина­ния, в котором событие прошлого «актуализируется» в своей спасительной и освящающей силе. Первое по­нимание праздника — то, которое мы находим в первохристианском переживании дня Господня или же Пасхи, — укоренено, прежде всего, в ощущении самой Церкви как праздника, как актуализации «эсхатона» в мире сем. Но отсюда и его глубочайшая связь с ре­альным временем, то есть с временем «мира сего». Ибо, как мы уже говорили раньше, в первохристианском богословии «эсхатон» не разрывает, не опусто­шает и не обессмысливает времени, а претворяет его в «время Церкви», в время спасения. Внутри Церкви время становится поступательным движением к пол­ноте Царства Христова, к космическому и историче­скому его торжеству Пришествием Христа «в полноту времени», Его смертью и Воскресением «мир сей» осужден — небо и земля сгорят — но этим же прише­ствием он спасается в «чадах светах», в новом народе Божьем — Церкви, принявшим жизнь новой твари. И вот, «праздник» — это и есть исполнение в Церкви новой жизни, причащение через нее «новому зону». В «мире сем», из которого Христос был осужден на смерть, праздника нет, он невозможен: «в мире пе­чальны будете...». В нем Церковь «возможна» только как стояние, ожидание, подготовление, подвиг. Но Христос победил мир и воцарился над ним: в Нем со­вершилось обновление естества и родилась новая тварь, положено начало новой жизни. Царство Божие приблизилось. И те, кто в Нем, побеждают мир: это значит, получают свою жизнь в нем как новую жизнь и имеют власть нового и чистого общения с ним... Иными словами, сама их жизнь в мире есть уже новая жизнь в благодати — и в ней и через нее обновляется и сам мир. «Для чистого все чисто...» Тот же самый осужденный мир — в Церкви — становится «матери­ей» Евхаристии, претворяется в Тело Христово. Церковь не только пребывает в мире, в ожидании его кон­ца, но само это пребывание в нем есть и его спасение. Она обрекает его на конец и смерть, но она же есть воскресение, и начало новой жизни. Праздник в ран­ней Церкви эсхатологичен, потому что он есть явле­ние и актуализация самой Церкви как новой жизни, как предвосхищения невечернего дня Царства, а это и есть единственное содержание «праздника» для христиан, пребывающих в «мире сем». Но в ту меру, в какую он эсхатологичен, он связан и с реальным временем «мира сего», ибо только для него, для этого мира, «который возлюбил Бог», и создана Церковь, и ее назначение быть обновленным миром, силой по­беды Христовой в нем и над ним... Отсюда — значение для ранней Церкви «счета времени», календаря, соот­носительности года литургического с годом «косми­ческим», значение, все очевиднее раскрывающееся для историков, освободившихся от одностороннего и ложного понимания «эсхатологизма» первохристианства как какого-то полного безразличия к миру. За­остряя, можно сказать, что только в первохристианстве категории времени — седмица, год — реальны, и реальны литургически, потому что сама ее литургия укоренена в богословии времени, в антиномическом сопряжении времени мира сего с временем Царства...